Cosa è la mente estesa? (3ª Parte)

Quando Alva Noe asserisce che il cervello non pensa e che la coscienza non accade (solo) dentro il cervello è evidente che lo dice in maniera provocatoria e, come ammette lui stesso, in chiave "politica" rispetto alla visione neurobiologica dominante che ritiene di poter suddividere il cervello in tanti piccoli pezzi attribuendo a ciascuno di essi una funzione mentale (i cd. "correlati neurali della coscienza") in assenza, per lo più, di un ambiente in cui l'individuo nel suo insieme - e non soltanto il suo cervello - è immerso. 

E' il problema del cervello nella vasca di cui parlavo nel post precedente.

Se, invece, osserviamo con occhio critico tale paradigma ci dovremmo accorgere che esso rappresenta una visione eccessivamente "intellettualistica" della mente, dato che identifica nel cervello il suo elaboratore e "generatore" principale o addirittura unico. 

Il problema è che questo approccio non tiene sufficientemente conto del fatto che il cervello è solo una parte della nostra mente e che quest'ultima è molto più probabile che emerga come processo complesso attraverso l'interazione e lo scambio continuo con l'ambiente esterno ed interno dell'individuo.

In termini filosofici, potremmo dire che la visione della mente estesa si distacca con una certa forza dal "neokantismo" e dai suoi schemi a priori (che ha una certa influenza anche nelle scienze cognitive) attraverso cui l'individuo percepisce e costruisce la realtà in termini soggettivi ed in cui, come noto, il "noumeno" (l'ente in sè) è sempre inconoscibile (in Kant l'epistemologia assorbe l'ontologia), per abbracciare una fenomenologia che potremmo far risalire sotto certi aspetti ad Heidegger ed al suo esser-ci , essere-nel-mondo e essere-gettati nel mondo, di chiara natura anti-psicologista e in contrasto con la fenomenologia di Husserl invece basata sulla coscienza "pura" e la sua intenzionalità, ma ancora di più a Maurice Merleau Ponty e alla sua analisi della percezione che Alva Noe stesso cita con un suo noto aforisma: "Gli uomini sono teste vuote puntate su un unico mondo evidente". Ovviamente, il significato di quel "teste vuote" va esplicitato meglio in quanto, come giustamente osserva Steven Pinker nel suo "Tabula rasa", non possiamo negare che ci siano dei fattori genetici che strutturano il cervello e che possiamo considerare innati della specie Homo Sapiens. 

Occorre, pertanto, evitare di cadere in una facile e comoda "ideologia della testa vuota" e quindi propagandare una sorta di plasticità totale del cervello e della mente in modo da evitare questioni spinose legate alle differenze genetiche, che pur esistono ma che si cerca di azzerare anche alla luce degli orrori che l'umanità ha commesso in nome di un mal interpretato biologismo evoluzionista e "darwinista".

La "testa vuota", in realtà, dovrebbe essere interpretata come l'accesso fondamentale ed immediato che abbiamo al mondo e il modo principale in cui il mondo entra dentro di noi. Ci troviamo di fronte, in sintesi, ad un paradigma cognitivo che possiamo identificare come sensomotorio, in cui la mente emerge come attività e non come un "qualcosa che accade dentro di noi": anche le stesse percezioni, come la visione, non accadrebbero dentro il nostro cervello ma sarebbero piuttosto un'attività, "un modo di esplorazione dell'ambiente" (A. Noe, cit.) e contestualmente un "un modo in cui il mondo si dà all'esperienza" (cit.), facendolo in maniera sempre diversa attraverso i meccanismi sensomotori del nostro corpo e del nostro cervello.

Come scrive in maniera illuminante Paternoster (2010), con il paradigma sensomotorio si esce da una rigida schematizzazione di tipo funzionalista in cui si ipotizzano tre strati della mente, ossia percezione, cognizione e azione, in cui il cervello rappresenta il momento di elaborazione finalizzato alla "scelta del comportamento più appropriato", ma piuttosto - anche sulla scia degli studi sui neuroni specchio - "è andata delineandosi una visione in cui percezione ed azione vengono considerate un sistema unico e la cognizione stessa, anzichè essere considerata un'attività simbolica, è profondamente radicata nelle capacità sensomotorie".

Il problema cruciale è il concetto di confine: dove si trova il confine fra mente e mondo? Per quale motivo dobbiamo considerare la mente dentro il cervello e non anche fuori? Quali sono i dati "oggettivi" che ci consentono una tale inferenza?

E', invece, evidente come lo studio del cervello delle neuroscienze postuli per "comodità sperimentale" che la mente sia ed accada nel cervello. La comodità è nel fatto che il metodo di studio, così come è impostato oggi e basato sulle tecniche di "brain imaging", parte da un vero e proprio postulato metafisico in cui si pone l'identità cervello-mente, che come ho spesso detto è una relazione di identità di tipo "ingenuo" e tipicamente riduzionista.

Perchè dobbiamo accettare un tale postulato quando è evidente che la mente, soprattutto attraverso le tecnologie della comunicazione (vere e proprie protesi del corpo-mente), è palesemente proiettata all'esterno (il mondo viene a noi in tempo reale e noi al tempo stesso siamo immersi nel mondo e comunichiamo istantaneamente con esso)? Da dove vengono i contenuti mentali? Siamo certi che accadono dentro di noi? E perchè?

Spesso non ci rendiamo conto che non di rado alla base del metodo scientifico ci sono precise scelte di tipo metafisico, che presuppongono una visione predefinita della realtà che poi si cerca di verificare sperimentalmente (quello che nel campo giornalistico è il "giornalismo a tesi").

Allora, in tale quadro, il concetto di mente estesa ci consente di "uscire fuori" da quello che potremmo definire, un pò sarcasticamente, un ingenuo "solipsismo neuro-qualcosa", con il quale ci cerca di spiegare ogni attività umana con l'attività di questo o quel gruppo neuronale, che, ben inteso, c'è, ma come potrebbe non esserci! (è evidente che se leggo, parlo ecc. nel mio cervello si verificheranno delle scariche neuronali sincronizzate), ma altresì si ammette che la mente sia un processo molto più complesso di come si cerca di descriverlo e soprattutto non è un processo esclusivo del cervello, ma chiama in causa tutto l'individuo e il suo costante accoppiamento dinamico con il mondo (che dobbiamo considerare nella duplice forma di biologia e cultura), che non è una dimensione statica ed ininfluente, ma anzi è spesso l'origine stessa dell'attività mentale e dei suoi contenuti (si parla in tal senso di esternismo attivo, di cui sono rappresentanti autorevoli David Chalmers e Andy Clark). 

In tale approccio, troviamo un recupero deciso del corpo nel suo insieme (un corpo "intelligente", detto "mindful body") e dell'ambiente come correlato esterno della mente.

Spesso si pensa all'auto-coscienza, tipica dell'essere umano, come una sorta di auto-interazione con sé stessi o - nei casi migliori - come l'interazione del sé con l'immagine di sé e della relativa rappresentazione del mondo, ma questo processo, che verosimilmente esiste, non basta nel contesto della mente estesa a spiegare l'auto-coscienza in quanto siamo ancora troppo ancorati e "sbilanciati" sul cervello del singolo individuo. 

L'auto-coscienza sarebbe, invece, un processo esteso molto più ampio e molto più "corporeo" in cui è l'immediato accesso sensomotorio al mondo e del mondo a noi che innesca le semantiche che poi noi chiamiamo coscienza e auto-coscienza.

Una obiezione al concetto di mente estesa può essere espressa con le parole di Diego Marconi e del suo "Contro la mente estesa" (Sistemi intelligenti, n. 3, dicembre 2005): "non esiste un codice genetico del sistema organismo-ambiente; il codice genetico è una proprietà dell'organismo ed è per questo fondamentalmente che anche la mente è una proprietà dell'organismo; anche se il codice genetico è quello che è anche a causa delle proprietà dell'ambiente".

Si nota subito l'irrigidimento sul fattore genetico, ossia l'elemento biologico, ma è altresì evidente la "lieve dimenticanza" dell'elemento culturale in base al quale, ripetendo le parole di Paolo Virno, "l'uomo è un animale naturalmente artificiale, ovvero un organismo il cui tratto biologico distintivo è la cultura" (Virno, 2010) e ancora "per un'antropologia materialista è irragionevole negare l'identità di biologia e cultura, ma non lo è meno disconoscere la differenza che sussiste fra esse: quel che davvero conta è l'inseparabilità di unità e divaricazione" (cit.).

Dunque, lo stimolo provocatorio di Alva Noe è, a mio parere, da accogliere anche se con una inevitabile soggettiva "metabolizzazione critica", che dipenderà necessariamente da come si è disposti a collocare l'ambiente e il mondo nel processo di generazione della mente e dei relativi processi.

Concludo questa esposizione, inevitabilmente non esaustiva, con le parole del nostro autore:

"In questo libro ho attaccato l'ortodossia, cercando allo stesso tempo di delineare una concezione alternativa. Non sono l'unico a fare questo. Le neuroscienze e le scienze cognitive sono un mosaico formato da posizioni diverse. Per quanto l'ortodossia sia diffusa in modo capillare, le posizioni più eterodosse cercano di uscire dall'ombra. Gli ultimi venticinque anni testimoniano il graduale sviluppo di un approccio incarnato, situato, alla mente. Questo approccio è fiorito in alcuni settori delle scienze cognitive come la filosofia e la robotica, ma è stato pressocché ignorato nelle neuroscienze, nella concezione dominante della linguistica e, più in generale, nella sfera degli studi della coscienza. Se intendiamo comprendere la coscienza - il fatto che pensiamo, proviamo sensazioni e che un mondo si mostri davanti a noi -, dobbiamo voltare le spalle alla concezione ortodossa secondo la quale la coscienza è qualcosa che avviene dentro di noi, come la digestione. E' ora chiaro, ammesso che non lo fosse anche prima, che la coscienza, al pari dell'improvvisazione musicale, è realizzata nell'azione, da noi, grazie alla nostra situazione nel mondo e al nostro accesso al mondo che conosciamo intorno a noi. Siamo nel mondo e siamo parte di esso. Questa è la nostra 'casa, dolce casa'.

Cosa è la mente estesa? (1ª Parte)

Fonte: Scientific American

Uno dei problemi fondamentali quando si parla del sistema cervello-mente è sempre correlato al principio di causalità di cui ho già accennato in questo post (ed in questo, che è quello successivo) dove parlavo della sovradeterminazione causale di Jaegwon Kim e delle sue conseguenze teoriche.
In sintesi, sia che ragioniamo in termini di "psicologia ingenua" - ossia in termini della nostra esperienza comune e delle credenze socio-culturali consolidate - sia che osserviamo le svariate indagini che si svolgono nel settore delle scienze cognitive e delle neuroscienze, le domande "Cosa causa cosa" e "Chi causa cosa" sono quelle che sorgono immediatamente, oltre ovviamente a "Come funziona" e "Come è fatto", e che ad una attenta analisi finiscono per creare non pochi problemi concettuali. Esiste, cioè, una ipotesi sottostante che tutto ciò che accade dipende da una causa, per quanto complessa essa possa essere.
L'idea di una causalità è per esempio alla base della ricerca in fisica delle particelle del meccanismo di Higgs e del relativo bosone all'LHC di Ginevra: la domanda è da dove deriva la massa delle particelle elementari e sapendo dal Modello Standard che dovrebbe "nascere" dal meccanismo di Higgs lo si cerca utilizzando le collisioni ad alte energie. Se si trova il "bosone di Higgs" allora il Modello Standard è corretto, dunque se si trova sperimentalmente la "causa" ipotizzata allora il modello descrive bene la realtà fisica (è una buona mappa del territorio). Come detto altrove, è evidente che il meccanismo di Higgs in sè è una nostra costruzione fisico-matematica e quindi non "esiste" in quanto tale, esso piuttosto appartiene alla ontologia materiale (detta anche locale) della fisica nel senso che è un "ente" specifico di questa disciplina che è sottoponibile a verifica sperimentale secondo i suoi metodi di verifica specifici.
Questo modo di procedere, dunque, caratterizza il metodo scientifico e pertanto anche quando si studia il cervello si va alla ricerca delle risposte alle domande "Come funziona" e "Chi/Cosa causa cosa", dove la seconda domanda è senz'altro intrinsecamente legata alla prima perchè per dire come funziona un qualsiasi "ente scientifico" (utilizzo un termine generico, immaginiamo ad es. la cellula o il cervello stesso nel suo insieme), sia esso un processo fisico, chimico o biologico, occorre trovare le relazioni fra quelle che si ritengono le sue parti costituenti fondamentali e fra le relative proprietà da un lato e le eventuali relazioni con "il resto del mondo" - cioè con ciò che non è definibile come quell'ente specifico di cui stiamo parlando - e tutte queste relazioni inevitabilmente hanno a che fare, in linea teorica, anche con il concetto di causa-effetto.
E' inimmaginabile pensare che se aumenta la temperatura di un corpo essa lo possa fare senza una causa - endogena o esogena che sia - o che se una persona improvvisamente impazzisce ciò non sia dovuto ad una causa che sia individuabile nella sua biografia ma anche a livello neurobiologico.
Se è vero, però, che "nonostante la nozione di causalità non sia una nozione 'tecnica', dotata di una chiara ed univoca definizione codificata nei manuali di qualche teoria formalizzata, l'analisi causale dei fenomeni sembra parte integrante del ragionamento scientifico tout court e dunque della fisica" (F. Laudisa, 2007) è altresì vero che esiste una prospettiva anticausale (cit.) in cui viene data alla nozione di legge un posto centrale dell'indagine scientifica ed in cui il concetto di causa è di fatto sostituito da quello di spiegazione, mentre la causa in senso ristretto è assimilata a quella aristotelica di causa efficiente (cosa ha prodotto cosa).
D'altronde, anche se sposiamo la tesi nomologica (legge fisica) dell'indagine scientifica è evidente che il concetto di causa ha un proprio valore pratico ed euristico ed è inoltre legato ad una nostra intrinseca dimensione cognitiva connessa alla nostra peculiare scala di osservazione e quindi non può essere totalmente escluso (sappiamo che se tocchiamo il fuoco ci bruciamo, quindi c'è un rapporto causa-effetto fra il nostro atto e le sue conseguenze). In tal senso, la causalità può essere interpretata come una relazione emergente tipica dell'agente cognitivo umano e del suo accoppiamento con l'ambiente (cit.).
In questa ultima accezione, la nozione di causalità diventa un un nostro modo di conoscere e descrivere la realtà e di farne esperienza e pertanto resta a tutti gli effetti un tipo di relazione attraverso la quale possiamo spiegare gli eventi ed i processi che osserviamo, a prescindere dal fatto se essa esista "davvero" nel mondo fisico (immaginiamo ad esempio, vista l'attualità, la reazione a catena  di un reattore a fissione nucleare).
La causalità diventa in tal senso, come qualsiasi concetto scientifico, una nozione epistemologica e non ontologica (non pre-esiste cioè all'osservatore) e si può adattare ad una descrizione dei processi fisici, chimici, biologici, psicologici e socio-culturali anche se con non pochi problemi e non di rado con carenze di risultati fecondi o quanto meno univoci.
Per questo motivo, occorre utilizzare questo concetto chiarendone di volta in volta i limiti ed il significato (depotenziamento del concetto di causalità). In particolare, occorre chiarire il rapporto che c'è fra causalità, determinismo e predicibilità. L'esistenza di un processo deterministico non implica che tale processo sia predicibile come dimostrano i fenomeni di caos deterministico dei sistemi fisici dinamici non lineari che, pur essendo deterministici, sono estremamente sensibili alle condizioni iniziali e quindi non sono predicibili se non sotto specifiche condizioni/limitazioni (es. i fenomeni meteorologici) e mediante lo studio e la determinazione dei relativi attrattori.
Inoltre, come insegna la meccanica quantistica, la famosa equazione di Schrödinger è perfettamente deterministica (associa gli stati al tempo secondo una data evoluzione matematica) anche se poi è con la misurazione che si "sceglie" un suo valore di stato specifico (il cosiddetto "collasso della funzione d'onda"), che non è predicibile in partenza, ma il "mondo dei quanti" è anche descritto dal principio di indeterminazione di Heisenberg e da quello di non località - dimostrato da fenomeni come l'entanglement -, per cui in tale ambito occorre ridefinire il concetto stesso di causalità di cui un esempio può essere quello del filosofo della scienza Tim Maudlin per il quale "Una coppia di eventi A e B si implicano causalmente a vicenda quando l'evento B non si sarebbe verificato se l'evento A non si fosse verificato" (mutua implicazione causale), che presuppone una causa comune (ossia un evento) pre-esistente nel passato di A e B da cui discende ad esempio la predetta relazione di entanglement. Ne consegue che la causalità, anche nel mondo quantistico come in quello classico, non coincide con il determinismo (fra due stati s1 e s2 di un sistema quantistico c'è solo una legge deterministica e non una relazione causale del tipo che lo stato s1 causa quello s2) né tanto meno con la predicibilità, ma può comunque essere ridefinita in altri modi (cioè il mondo quantistico non è necessariamente a-casuale, come per altro la meccanica di Bohm evidenzia con le nozioni di causa formale, informazione attiva e di ordine implicito ed esplicito ) con riferimento a concetti probabilistici (come in termodinamica) come quello di rete causale ideato da Hans Reichenbach. 
Una rete causale sarà, molto in sintesi, la "direzione della maggioranza dei processi" che avvengono nella rete considerata (Laudisa, cit.).

A questo punto, avendo introdotto e distinto le nozioni di determinismo (es. equazione di Schrödinger), causalità (relazione cognitiva emergente osservatore - mondo osservato, "mutua implicazione causale", "rete causale probabilistica", "ogni evento è l'effetto di qualche causa", "causalità circolare", "causalità non lineare" ecc.) e predicibilità (es. quella dei fenomeni meteorologici), possiamo farci la domanda che si è fatto Alva Noe nel suo "Perchè non siamo il nostro cervello. Una teoria radicale della coscienza", ossia da cosa deduciamo che la mente sia "causata" dal cervello, cioè che sia un processo assimilabile alla digestione per lo stomaco e che in quanto tale avvenga esclusivamente dentro il cervello e che pertanto sia solo quest'ultimo il luogo dove avvengono i fenomeni mentali.
Da quello che si legge in numerosi articoli e ricerche dei neuroscienziati sembrerebbe che la mente sia causata dai suoi stati neuronali e che quindi il cervello e la mente siano la stessa cosa: tra i due ci sarebbe totale identità e un presunto "rapporto di causalità esclusivo tra neuroni cerebrali e coscienza".
Secondo tale accezione, la coscienza è dentro il cervello e i suoi correlati sono solo (o quasi esclusivamente) quelli fisici e neurobiologici dentro il cervello.
Nel prossimo post cercheremo di vedere come Alva Noe smonti tale idea "ingenua" e come affronti il tema del confine fra il cervello, il corpo ed il mondo e proponga una teoria - se vogliamo "eretica" - di cosa sia e come si causi la mente, la nostra coscienza e, quindi, la nostra identità di esseri umani.